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IGREJA CATÓLICA E A ESCRAVIDÃO NO BRASIL COLÔNIA: uma abordagem cultural. Prof. Dr. Sergio Sezino Douets Vasconcelos

Casamentos mistos: entre a escravidão e a liberdade Franca-São

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CATÓLICA E A ESCRAVIDÃO NO BRASIL COLÔNIA: uma abordagem cultural.

Prof.

Sergio Sezino Douets Vascon...

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IGREJA CATÓLICA E A ESCRAVIDÃO NO BRASIL COLÔNIA: uma abordagem cultural Prof.

Sergio Sezino Douets Vasconcelos – [email protected] A história da presença do cristianismo no continente latino-americano,

do seu relacionamento com os negros e negras,

é marcado por grandes ambigüidades.

Milhões de homens e mulheres foram barbaramente escravizados e sumariamente introduzidos no cristianismo e no projeto colonial europeu.

Através da catequese e do batismo cristão,

foram obrigados a abandonarem a sua cultura e religião ancestral e a “converterem-se” ao cristianismo.

Salvo raras exceções,

ela foi conivente com a escravidão,

utilizando ela própria da mão-de-obra escrava para a sua sustentação econômica,

tendo ela também servido de base ideológica para a justificação religiosa da escravidão.

Este texto trata da postura da Igreja Católica frente à escravidão dos africanos no período colonial brasileiro,

buscando compreender alguns condicionamentos histórico-teológicos que favoreçam a compreensão da mentalidade dos atores religiosos envolvidos naquele contexto.

Buscaremos apresentar alguns dados históricos que possibilitem o resgate da mentalidade dominante da época e a influência na justificação ideológica da escravidão.

Caio Prado Júnior,

analisando a formação social e econômica do Brasil,

a lógica predominante que perpassou a história da formação brasileira: “Se vermos a essência da nossa formação,

veremos que na realidade nos constituímos para fornecer açúcar,

Nada mais que isso.

É com tal objetivo,

voltado para fora do país e sem atenção a considerações que se nos fazem o interesse daquele comércio,

que se organizarão a sociedade e a economia brasileira.”1 Todo este empreendimento teve como base de sustentação econômica a mãode-obra escrava negra.

No início a solução foi buscada no resgate da mão-de-obra indígena,

mas já no final do século XVI e principalmente no século XVII,

esta veio a ser substituída pela mão-de-obra escrava negra.2.

Após serem capturados e realizarem longas caminhadas até os locais de embarque,

os cativos eram reunidos e tratados para que,

pudessem render mais lucro ao serem vendidos aos mercadores,

que os revendiam nos portos do Brasil.3 Nos engenhos estas pessoas pertencentes a vários grupos étnicos e de diferentes regiões na África,

com diferentes experiências culturais,

eram obrigadas a conviverem nas senzalas e trabalharem nos latifúndios.

O DESENCONTRO DE CULTURAS A PARTIR DO HORIZONTE PORTUGUÊS Os portugueses e africanos no Brasil vinham de “mundos” e culturas diferentes,

mas as conseqüências da chegada e o seu posterior desenvolvimento ao longo dos cinco séculos da história do Brasil foram fundamentalmente diferentes para cada um dos grupos envolvidos: o português que chega ao Brasil havia deixado geograficamente a sua terra natal,

mas ao mesmo tempo a importara culturalmente.4 Ele transporta culturalmente a Europa (Portugal) para o Brasil,

a nova terra colonizada não é “uma outra terra”,

é apenas a extensão do mesmo,

A família nobre,

separada pelos latifúndios conserva a sua estrutura cultural,

agrupando ao redor de si os que habitavam no seu território,

substituindo o povoado português que era organizado ao redor da Igreja paroquial,

agora ao redor de si nos latifúndios,

tornando-se o centro da cultura do Brasil colonial.5 Na intimidade da casa dos senhores portugueses os valores e o estilo de vida são,

algumas modificações tenham ocorrido.

A partir do horizonte africano,

percebe-se que houve uma diferença substancial.

Ao contrário do português que vinha ao Brasil em busca de riquezas,

os africanos foram escravizados e barbaramente forçados a virem ao Brasil para produzirem riquezas para os portugueses.

Foram obrigados a viverem em um novo habitat onde se encontravam em total subordinação econômica e social.

Ao serem capturados eram-lhes destruídas as relações comunitárias na aldeia,

Eles eram transportados para uma terra estranha onde o branco patriarca era o dominador,

cabendo-lhes nesta nova organização social o lugar mais humilhante e desprezível: a escravidão.

Diante da pluralidade cultural entre os escravos africanos,

já nas senzalas,

se tornou um instrumento necessário de comunicação,

pois povos de diferentes línguas tinham que conviver no mesmo espaço físico.

Contudo,

o tempo e a distância não poderão esvaziar as tradições mais profundas dos povos transportados,

pois a chegada sempre mais constante de escravos favoreceu a revitalização destas culturas.

possibilitando conseqüentemente às etnias que conviviam numa mesma senzala a se reagruparem culturalmente.7 Outro fator importante a considerar é o direcionamento geográfico dado aos últimos grupos de escravos transportados.

Os povos da Nigéria e Daomé,

que formam o contingente do último ciclo da escravidão eram constituídos por diversos grupos que já haviam tido contatos entre si,

devido às guerras ocorridas mesmo antes da presença européia na África.

No século XVIII foram capturados como prisioneiros de guerra vários povos nigerianos,

que foi prisioneiro dos daomeanos de Abomey,

e constituiu o maior contingente de negros escravizados e enviados ao Brasil no último período da escravidão.

Os escravos transportados para o Brasil durante o quarto ciclo da escravidão não foram destinados aos latifúndios,

mas sim aos trabalhos domésticos nos centros urbanos do nordeste,

principalmente nas cidades de Salvador e Recife.

Por estarem localizados nos centros urbanos e por terem uma maior liberdade e possibilidade de locomoção e agrupamento,

em relação aos outros escravos que se encontravam nos latifúndios sem possibilidade de terem contato com outros e por estarem sob uma maior vigilância,

principalmente os que trabalhavam nas minas de ouro,

estes grupos urbanos puderam vivenciar,

as suas tradições religiosas.8 É devido a este fato que a religião Nagô tornou-se o modelo mais importante e aceito pelos outros grupos africanos no Brasil.9 Fora de um controle mais sistemático ao qual estavam submetidos os negros e negras nas plantações rurais ou nas minas,

diante de certo anonimato permitido pelo centro urbano,

usufruíam de uma maior “liberdade”,

tendo uma maior possibilidade de se organizarem.10 Esta situação proporcionou aos negros que tinham que caminhar pelas ruas da cidade vendendo os seus produtos ou sendo utilizados para outros fins,

a possibilidade de se locomoverem e de se encontrarem,

contatarem com outros escravos da mesma nação,

trocarem notícias sobre o seus países de origem e festejarem juntos nas festas e feriados.

Isso tornou possível a preservação oral de elementos da sua cultura de origem.11 Os primeiros terreiros de Candomblé historicamente datado,

fundados por negros e negras livres nas cidades de Salvador e Recife,

centros urbanos fundamentais na história colonial brasileira.12

A IGREJA CATÓLICA E A EVANGELIZAÇÃO DOS ESCRAVOS É necessário contextualizar a “Primeira Evangelização” para poder compreender as suas conseqüências: em primeiro lugar a primeira evangelização inicia-se na extensão da atmosfera medieval de conquista de territórios para a fé católica.

A luta pela reconquista dos territórios europeus dominados pelos árabes e a luta contra os muçulmanos influenciarão os missionários profundamente.

Não sendo agora os árabes,

mas os índios e os negros infiéis que devem ser conquistados para a fé católica.13 O segundo aspecto é que a expansão dos interesses econômicos da coroa portuguesa confundia-se com a expansão do catolicismo.

A conversão ao cristianismo confundia-se com submissão à coroa portuguesa,

aceitar o Evangelho anunciado pelos missionários era ao mesmo tempo aceitar a submissão à coroa.14 Por fim,

a sociedade brasileira estava fundamentada na família patriarcal,

no latifúndio da monocultura e na escravidão.

Era constituída por grandes latifúndios de monocultura canavieira e pequenos centros urbanos.15 O engenho era formado pela casa-grande,

residência do senhor e da sua família,

como extensão da sociedade européia,

sede do poder patriarcal absoluto

pelo engenho propriamente dito,

onde era produzido o açúcar e a cachaça

lugar onde habitavam os escravos e escravas e por uma Igreja católica,

onde eram celebradas as missas e administrado os sacramentos,

símbolos da presença da Igreja que fazia parte do complexo arquitetônico como sustentáculo ideológico.

O cristianismo era vivido como religião doméstica.

O capelão não morava na fazenda,

vindo algumas vezes por ano para celebrar missas e administrar os sacramentos.

A vivência religiosa nos latifúndios era fortemente marcada pela devoção aos santos.

O engenho era,

regido pelo patriarca e os seus feitores,

Na casa grande regem a ordem e as relações trazidas da Europa,

é uma miniatura da sociedade portuguesa em terras brasileiras.

A IGREJA FRENTE À ESCRAVIDÃO DOS NEGROS Não é possível separar a atuação missionária da Igreja,

do seu papel na empresa colonial portuguesa.

Igreja e Estado formavam uma unidade.

Muitos escravos eram sumariamente,

já batizados na África,

ou imediatamente nos portos brasileiros antes de serem vendidos e levados para os engenhos de açúcar.

Dom João II ordenou que os escravos fossem marcados a ferroquente com o símbolo da coroa portuguesa como prova que o imposto real já havia sido pago na África.

Esta mesma marca servia também como certificado do batismo cristão.16 Posteriormente Dom João IV substituiu a marca de ferro por uma argola pendurada no pescoço que continha o mesmo significado.17 Outro dado em relação à atitude da Igreja católica frente à escravidão é o reconhecimento da legitimidade da escravidão e a própria prática dela por parte da Igreja.

Várias Ordens religiosas possuíam escravos nos conventos e colégios.18 O tráfico de escravos foi também exercido por religiosos.19 Em Angola já havia missionários desde o século XVI que batizavam os escravos logo depois da capturação e antes do embarque para a América20 Em 1756 foi adotada uma lei que obrigava os “navios negreiros” a terem capelães

sacramentalização através do batismo em massa era o objetivo principal da evangelização.

Em um texto de 1758 encontra-se orientações catequético-pedagógicas,

no qual pode-se ver claramente que a catequese dos escravos foi realizada utilizando-se da pedagogia do medo e do castigo.

Os escravos deveriam decorar paulatinamente as orações e os ensinamentos doutrinais e se cometessem um erro no momento da repetição das orações ou dos conteúdos,

deveriam ser castigados fisicamente para que,

com medo de serem novamente castigados,

se esforçassem em decorar rapidamente os conteúdos catequéticos.22 Segundo a mentalidade da época,

era habitada pelo demônio.23 A prática escravista foi aceita comumente pelos teólogos da época como é possível ver em um texto do Pe.

Luís Brandão,

então reitor do Colégio de Luanda ao seu colega Alonso de Sandoval: “Mesmo que vivemos aqui já faz quarenta anos e temos entre nós padres muito doutos,

nunca consideramos este tráfico como ilícito.

Os padres do Brasil também não,

Assim tanto nós como os padres do Brasil compramos aqueles escravos sem escrúpulos...”24 Salvo raríssimas exceções,

não se discute a legitimidade da escravidão negra,

o que se chega a discutir é a forma e os excessos da sua aplicação.

O historiador Serafim Leite,

autor de uma obra monumental de pesquisa sobre a atuação dos jesuítas no Brasil e na África,

analisando a postura dos missionários frente á escravidão afirma que,

a eles foi dada a tarefa de defender a liberdade nas Américas e esta tarefa não se estenderia aos africanos pois estes já não eram livres na África,

não cabendo,

a defesa de uma liberdade inexistente.

No contexto da escravidão só haveria,

dois caminhos a serem seguidos pelos padres: declarar-se contra a escravidão e serem expulsos do Brasil,

o que segundo o autor não traria nada para a civilização ou aceitar o fato da escravidão e tentar combater,

os excessos de violência sofridos pelos negros.25 Já em 1557 o Padre jesuíta Manuel da Nóbrega escreve ao rei de Portugal pedindo o envio de escravos para trabalharem nos colégios.26 É conhecido o fato que,

foi comum às Ordens religiosas e o clero possuírem escravos trabalhando na construção das Igrejas e dos colégios,

nos serviços domésticos e nos seus engenhos.

É diante deste quadro de aceitação e aproveitamento da escravidão para os seus próprios interesses que se desenvolve o trabalho missionário de evangelização dos negros no Brasil.

Em um relato do visitador da Ordem dos padres jesuítas Cristóvão de Gouveia ao seu superior geral Cláudio Aquivava,

encontra-se um quadro da situação real da evangelização nos engenhos: “Nas fazendas e engenhos há grande cópia de escravos,

ainda que tenha neles sacerdotes que as digam,

por serem as Igrejas pequenas e os escravos andarem nus

não os deixam os seus senhores e Portugueses estar nem dentro nem fora das Igrejas.

Além disso,

vão buscar de comer pelos matos,

por seus senhores não lhos dar.

Pelo que nos parece que seria de muito serviço de Nosso Senhor,

alcançar do Papa que estendesse o privilégio que temos de dizer duas missas ao dia em diversos lugares,

E se este privilégio se estende aos clérigos seculares,

porque todas estas 15 ou 20 mil almas parece que não teem mais o nome de cristãos e tudo o mais de gentio,

se não forem melhor cultivados e ensinados nas coisas da fé.”27 Numa Relação jesuítica de 1617 pode-se perceber,

afirmada pelos próprios religiosos,

de como era interpretada o papel desempenhado pelos padres na sua assistência para com os negros e negras,

na verdade os objetivos e os frutos da sua atuação missionária: “...

tornava-se útil (os padres) para os negros,

útil aos moradores,

porque andando os negros tranqüilos,

a vida no Brasil seguia em paz

útil para o Estado porque na paz prosperava a agricultura e a indústria açucareira,

criavam-se fontes de riqueza e,

fontes de rendimentos públicos”28 A evangelização do negro era vista como útil para os colonos e para o Estado,

pois o objetivo era “tranqüilizar os negros”,

contribuir ideologicamente na justificativa e aceitação da sua condição de escravo.

AS VOZES NA IGREJA CONTRA A ESCRAVIDÃO As vozes proféticas que se rebelaram contra o sistema escravocrata foram poucas e logo abafadas.29 O padre jesuíta Gonçalo Leite (1546-1603),

sustentava a tese que nenhum escravo da África ou do Brasil é justamente cativo.

Considerado como “inquieto” foi enviado de volta a Portugal.

Em 20 de junho de 1586,

ele escreve ao Geral da Companhia: “...Bem se podem persuadir os que vão ao Brasil,

Sabe Deus com quanta dor de coração isto escrevo,

porque vejo os nossos Padres confessar homicidas e roubadores da liberdade,

nem remédio dos males futuros,

que da mesma sorte cada dia se cometem.”30 O mesmo aconteceu com o padre Miguel Garcia (1550-1614),

que juntamente com o padre Gonçalo Leite se opôs ao regime escravocrata.

Em carta dirigida ao Geral da Companhia de Jesus em 26 de janeiro de 1583 afirma: “A multidão de escravos que tem a Companhia nesta Província,

particularmente neste Colégio (da Bahia),

é coisa que de maneira nenhuma posso tragar,

máxime,

entrar em meu entendimento serem licitamente havidos...

Alguma vez me passou por pensamento que mais seguramente servira a Deus e me salvaria in saeculo que em Província,

onde vejo as coisas que vejo.”31 Este fato repercutiu na Companhia,

tendo o visitador Cristóvão de Gouveia consultado a “mesa da consciência”,

da qual participavam os mais brilhantes moralistas de Portugal.

A afirmação unânime da mesma foi que poderia haver cativeiros justos.32 Desta forma a permanência do Pe.

Miguel Garcia se tornou “inconcebível”,

tendo sido o mesmo enviado em 25 de julho de 1583 de volta a Portugal.

O mais importante entre os que se pronunciaram contra a escravidão negra no Brasil,

devido ao seu cargo de provincial da Companhia,

Luís de Grã: Nóbrega escreveu ao rei de Portugal pedindo o envio de escravos,

No ano seguinte Nóbrega torna a insistir com o rei sobre a necessidade da Companhia no Brasil de possuir escravos,

mas novamente o pedido foi negado.

Houve então uma consulta na província sobre esta questão dirigida por Nóbrega,

sendo ele defensor da necessidade de possuir escravos.

O Pe.

Luís de Grã,

que se tornaria o seu sucessor,

afirmando que ao invés de possuir ela própria escravos,

a Companhia deveria alugar escravos por dia de trabalho de algum senhor.

Esta questão,

devido ao impasse entre Nóbrega e Grã,

foi levada ao Geral da Companhia em Roma,

devendo ser a resposta anunciada pelo provincial de Portugal.33 Em 12 de junho de 1561,

Grã provincial dos jesuítas,

escreve Nóbrega apelando contra a resolução do Pe.

Grã de não possuir escravos.34 Neste debate acabou prevalecendo a tese de Nóbrega.

Mas a maior vítima deste período foi o missionário italiano Pe.

Gabriel Malagrida (1689-1761),

que tendo também contestado os métodos utilizados no Brasil em relação aos negros e por causa das suas idéias e oposição ao Marquês de Pombal,

foi queimado vivo pela inquisição no dia 21 de setembro de 1761 na Praça do Róssio em Lisboa.35

CONCLUSÃO

A postura da Igreja frente a escravidão negra foi de conivência,

agindo como suporte ideológico do sistema escravocrata.

Preocupada unicamente com a sacramentalização em massa dos negros,

ela não se interessou por sua sorte.

Como funcionária da Coroa e usufruindo ela mesma dos benefícios da escravidão nos seus colégios,

não lhe coube outra atitude senão contribuir para que os negros introjetassem passivamente o destino ao qual estavam condenados em nome de uma retribuição futura após a morte.

A religião serviu,

como manto ideológico para justificar,

as injustiças da escravidão.

Atitude esta que não mudou qualitativamente ao longo dos séculos em que durou a escravidão no Brasil até o Concílio Vaticano II.36 O destino da Igreja no período da escravidão confunde-se com o destino dos senhores.

A Igreja contribuiu enormemente com a escravidão,

não só pela defesa da necessidade da escravidão para o desenvolvimento do Brasil e para a sua evangelização,

pela introjeção da consciência escrava nos negros e da aceitação da sua situação imposta pelo senhor.

O substrato teológico sobre o qual se desenvolveu o anúncio,

foi uma teologia da retribuição onde a dor e o sofrimento deveriam ser aceitos com paciência e obediência por parte dos escravos,

na esperança e na certeza de uma retribuição proporcional dada por Deus após a sua morte.

Com as mais sutis e sofisticadas interpretações bíblicas e teológicas,

a injustiça praticada contra os negros escravizados.

Como sistema religioso,

ele se impôs como portador e realizador da única Verdade.

Como afirma Branco sobre a consciência do colonizador: “O Estrangeiro louro que chega (começos de 1500) é o europeu civilizado produtor da cultura e portador da moral,

É o portador da razão do mundo,

lúcido de espírito e medida do real.

É o verdadeiro homem,

É o deus que surge...”37 No horizonte negro,

isto significa a negação das estruturas mais profundas do seu ser.

Se aceitar a ambigüidade da sua auto-negação,

nunca definitivamente realizável e impossível de assumir o ser do outro,

Cf.: JÚNIOR,

Caio Prado.

Formação do Brasil contemporâneo.

São Paulo: Brasiliense,

1981.

31-32.

Cf.: KLEIN,

Herbert.

A escravidão africana: América Latina e Caribe.

São Paulo: Brasiliense,

1987.

Cf.: BASTIDE,

Roger.

As religiões aficanas no Brasil.

São Paulo: EDUSP 1971.

KI-ZERBO,

Joseph.

Die Geschichte Schwarz-Afrikas.

Frankfurt am Mein: Fischer Verlag,

1981.

1971,

Francisca C.

Candomblé e Salvação: A salvação na religião Nagô à luz da teologia cristã.

São Paulo: Paulinas,

1985.

1971.

7 Ibidem,

8 Ibidem,

Raimundo.

Candomblé e Umbanda: o desafio brasileiro.

São Paulo: Paulinas,

1985.

36-38.

REHBEIN,

1985,

principalmente Recife e Salvador,

por propiciarem uma maior liberdade de locomoção e articulação entre os escravos foram também lugares onde se desenvolveram várias tentativas de revoltas organizadas por parte dos escravos contra os seus senhores.

Ver: BASTIDE,

1971.

113-141.

11 Ibidem,

12 Ibidem,

pelo menos na península ibérica: o espírito guerreiro contra os inimigos da fé,

espírito este que foi popularizado através de uma ação concientizadora demorada por parte do clero e da nobreza e encontrou o seu ponto culminante na Europa quando o papa Urbano II convocou os povos europeus para a ‘guerra santa’ contra os turcos,

Esta ideologia de ‘guerra santa’ fez com que nunca houvesse propriamente missão na América Latina: houve conquista,

implantação da estrutura da religião dominante.

Missão e conquista são irreconciliáveis.” Cf.:HOORNAERT,

Eduardo.

Formação do Catolicismo Brasileiro: 1550-1800.

Petrópolis: Vozes,

1978.

32-33.

Eduardo.

A evangelização do Brasil durante a primeira época colonial.

In: HOORNAERT,

Eduardo et.

(Orgs.).

História da Igreja no Brasil.

Petrópolis: Vozes,

1983.

O corpo do escravo é marcado a fogo com o símbolo que representa o seu dominador e a sua religião.

Sendo o primeiro contato do africano com o cristianismo um encontro marcado pela dor e pela agressão.

1985.

basta citar estas informações a respeito dos conventos franciscanos no século XVIII: o Convento da Bahia possuía então 86 escravos para 81 professos e o Mosteiro do Desterro das Clarissas 298 escravas para 81 professas...” Cf.: Ibidem,

Eduardo.

A cristandade durante a primeira época colonial.

In: Hoornaert,

Eduardo.

História da Igreja no Brasil.

Petrópolis: Vozes,

1983.

1985.

Pierre.

Fluxo e refluxo do tráfego de escravos entre o Golfo de Benin e a Bahia de Todos os Santos dos séculos XVII a XIX.

São Paulo: Currupio,

1987.

113ss.

Manuel Ribeiro.

Etíope Resgatado,

discurso teológico-jurídico sobre a libertação dos escravos no Brasil de 1758.

Petrópolis: Vozes,

1993.

112113.

23 Ibidem,

1983.

Serafim.

História da Companhia de Jesus no Brasil.

Rio de Janeiro: Portugália,

1945.

350-351.

Serafim.

História da Companhia de Jesus no Brasil.

Rio de Janeiro: Portugália,

1945.

347-348.

1978.

58-65.

1945.

228-229.

João Evangelista Martins.

O negro e a igreja.

São Paulo: Loyola,

1988.

1945.

1985.

José Oscar.

A igreja na crise final do império.

In: HOORNAERT,

1983.

273-286.

Manoel J.

A negação do sujeito na empresa colonial (Por uma Antropologia Filosófica Latino-Americana)

In: REB,

Março de 1988.